Lauer, Hans Erhard - Nova slika čovjeka

Nova slika čovjeka

Hans Erhard Lauer

Objavljeno u: Österreichische Blätter für

freies Geistesleben,

6. god. siječanj 1930., 10. sv.

Nedavno objavljen spis „Čovjek i povijest“ iz ostavštine 1928. godine preminulog filozofa Maxa Schelera započinje riječima: „Ako ima neke filozofijske zadaće, čije rješenje naše doba zahtijeva s jedinstvenom prodornošću, onda je to jedna ... temeljna znanost o bitstvu i bitstvenoj izgradnji čovjeka; o njegovu odnosu prema carstvima prirode (anorgansko, biljka, životinja) kao i prema temelju svih stvari; o njegovu metafizičkom bitstvenom porijeklu, kao i njegovu fizičkom, psihičkom i duhovnom početku u svijetu; o snagama i moćima, koje ga pokreću i koje on pokreće; o temeljnim usmjerenjima i zakonima njegova biološkog, psihičkog, duhovno-povijesnog i socijalnog razvoja, kako njegovim esencijalnim mogućnostima tako i zbiljnostima. ... Jedino bi takovo jedno (učenje) moglo svim znanostima, koje imaju posla s predmetom „čovjek“, prirodoznanstvenim i medicinskim, prethistorijskim, etnološkim, povijesnim i socijalnim znanostima, normalnoj i razvojnoj psihologiji kao i karakterologiji, dati neki posljednji fundament filozofijske prirode i ujedno određene sigurne ciljeve njihova istraživanja.“ Tko se unutar spoznajnih nastojanja današnjice ponešto osvrnuo oko sebe, priznat će da je s tim riječima formulirano jedno osjećanje i nastojanje – dakako na dosad zacijelo najizrazitiji način –, koje je zapravo prisutno u mnogima i to posve različitim smjerovima današnjice, te se kao takvo i izražava.

Scheler je bio uvjerenja da je on sam, sa svojom posljednjih godina života razvijanom „filozofijskom antropologijom“ doveo do ispunjenja taj zahtjev vremena. Nažalost on nije mogao objaviti to djelo, u kojem je taj njegov nauk trebao dobiti svoj iscrpan prikaz. Tek jedan kraći spis, u kojem je „sabrao samo neke glavne točke istoga“, uspio je još objaviti nekoliko mjeseci prije svoje smrti. On je objavljen pod naslovom „Položaj čovjeka u kozmosu“. I drugi spis „Čovjek i povijest“, iz kojeg su na početku ovog rada uzete citirane rečenice i koji je tek sada objavljen godinu dana nakon Schelerove smrti, trebao je posredovati jednu vrstu prednajave o sadržaju tog glavnog djela. Ali na drugačiji način od onog prvog. Scheler naime u njemu ponovno daje u zgusnutijoj formi ono što bi trebao biti sadržaj uvoda u veliko djelo. Taj se, po njegovu mnijenju, morao sastojati od osvrtnog prikaza glavnih dosadašnjih učenja o bitstvu čovjeka, ukratko: od jedne povijesti samoshvaćanjā čovjeka. Jedna takova je onda i ona koja se skicira u spisu „Čovjek i povijest“.

Scheler među nazorima o bitstvu čovjeka, koji su u zapadnjačkoj kulturi još uvijek u nekoj formi djelatni, razlikuje pet najglavnijih: 1. Židovsko-kršćansko shvaćanje, čiji sadržaj se može promatrati kao poobjektiviran u katoličko-kršćanskoj vjeroispovijesti: čovjek kao stvorenje Božje, iz jednog izvorno rajskog stanja grijehom odbačen, žrtvenim činom Božjeg sina na Golgoti otkupljen, stojeći zbog toga nasuprot nekog posljednjeg suda, ukoliko je primio mogućnosti izlječenja koje su mu otvorene činom otkupljenja. 2. Shvaćanje klasične antike: čovjek kao umsko bitstvo, kao takav od pukih prirodnih bitstava strogo razlikovan, imajući udjela u božanskom svjetskom umu koji je ono Sve preuredio u kozmos. 3. Shvaćanje Darwin-Haeckelove teorije descendencije: čovjek kao najrazvijenija, najsavršenija životinja. 4. Shvaćanje, koje nastupa kao zajednički moment u misliocima poput Th. Lessinga, Klagesa, Freuda, Spenglera: čovjek kao jedna slijepa ulica životinjskog razvoja, kao životinja koja je na jednostrano-oboljeli način nauštrb vitalnosti izrođena u bitstvo mozga. 5. Shvaćanje, koje zastupa D. H. Kerler i u najnovije vrijeme Nikolai Hartmann: Poricanje Boga i nekog teleološki usmjerenog tumačenja prirode, kako bi se čovjeka u njegovu mišljenju i djelovanju moglo pojmiti kao potpuno slobodno, samoodređujuće bitstvo.

Zacijelo je ispravno shvaćanje da je Scheler, iako se posljednja od nabrojenih teorija u mnogo točaka dodiruje s njegovom, ipak imao namjeru i mnijenje, sa svojom filozofijskom antropologijom dodati na ovih pet teorija i jednu šestu. Nećemo na ovom mjestu ulaziti u Schelerovu vlastitu teoriju1, koju je on, kao što je spomenuto, barem u osnovnim crtama skicirao u spisu „Položaj čovjeka u kozmosu“. Ovdje štoviše imamo jednu drugu namjeru.

Od početka našeg stoljeća Rudolf Steiner je u svojoj „Anthropo-Sophia“ – ona nosi s pravom svoje ime – također otisnuo jednu novu sliku čovjeka. Scheler doduše to ne spominje u svom osvrtu; no to dolazi samo odatle što jedna izvjesna učenost našeg vremena ne vidi preko izvjesnih zidova – čak ni onda ako je ono za čime ona traga, izvan tih zidova prisutno u mnogo značajnijem obličju negoli unutar istih. Sada bismo pokušali skicirati kako bi antropozofijska slika čovjeka mogla biti naznačena u usporedbi i opreci spram prošlih slika čovjeka koje je nabrojao Scheler.

U tu svrhu moralo bi se najprije ukazati na glavnu postojeću razliku – koliko god se to moglo doimati uobraženim – između antropozofijske s jedne strane, i svih ostalih (od Schelera nabrojenih) slika čovjeka s druge strane: sve ove potonje nisu utemeljene izvorno kao slike čovjeka, nego prikazuju dijelom odsječke, dijelom konsekvence iz određenih cjelokupnih svjetonazora koji oslikavaju ono iskonsko. Tomu nasuprot, antropozofijskoj slici čovjeka se unaprijed kao takvoj – i najprije samo kao takvoj – teži, a cjelokupni svjetonazor, o kojem se i kod nje može govoriti, ovdje je ono izvedeno. Tamo je dakle ono ranije cjelokupan nazor, ono kasnije je shvaćanje čovjeka; ovdje je obrnuto, ono ranije je shvaćanje čovjeka, ono kasnije je shvaćanje svijeta.

Odatle antropozofijska slika čovjeka ne dolazi tek kao neka šesta k pet ranijih, nego se s njome pojavljuje nešto spram svega prethodnoga posve novo. U čemu to dolazi do izražaja?

Utemeljiti neki cjelokupan svjetonazor izvorno kao takav, točno uzevši, nije moguće. Jer ono cjelokupno je, upravo zato što ono jest cjelina, isprva previše neodređeno. No, da bi se došlo do nekog početka, mora se započeti s nečim određenim. Činjenično pak i starija shvaćanja, koja su gore označena po svom izvornom karakteru kao cjeloviti svjetonazori, točnije promatrano sva imaju posve određena, specijalna polazišta: jedno ima Boga, neko drugo svijet ideja, neko treće prirodu itd. No time i metode, s kojima su ona izgrađena, poprimaju posve određen karakter: prvo radi prvenstveno s religioznim doživljavanjem, drugo sa spekulativnim mišljenjem, treće s osjetilnim iskustvom itd. Stare teorije su dakle uistinu izvorno učenja o Bogu, učenja o idejama, učenja o prirodi. Tek s drugim korakom njihova razvoja one postaju - putem poopćavajućih zaključaka - cjelokupnim svjetonazorima. A tek s trećim korakom - sada kroz specificirajuće zaključke - shvaćanjima o čovjeku. Ali kroz sve te faze njihova razvoja ostaju na njima prikvačene izvjesne jednostranosti, koje su uvjetovane osebujnom vrstom njihovih polazišta.

Drugačije je s antropozofijom! Kod nje se od početka radi o spoznaji čovjeka - i najprije samo o njoj. Pritom ona svakako nailazi na sličnu poteškoću kao i tobožnji izvorni svjetonazori: jer ni na čovjeka se ne može – kao ni na cjelinu svijeta –sa spoznajom neposredno. Jer kao što je „cjelina svijeta“, tako je i „čovjek“ - razlog tomu će postati posve razumljiv putem sljedećih izvođenja –za neki spoznajni početak najprije nešto previše neodređeno, preopćenito. No neka točka zahvata ovdje se nudi sljedećim razmišljanjem: Zadaća, koja tu predstoji, jest: spoznati čovjeka. E sad, s jedne strane jasno je da ta zadaća može biti postavljena samo pod pretpostavkom da se ima neka određena predodžba o bitstvu spoznavanja. No s duge strane je zacijelo podjednako jasno da spoznavanje predstavlja jedno specifično čovjekovo odjelovljenje, i da se odatle njegovo pravo bitstvo ne može spoznati sve dok se ne zna što zapravo sam čovjek jest. Time nastaje proturječje da je spoznavanje spoznavanja istodobno i pretpostavka i cilj spoznaje čovjeka. I čini se da se time dospjelo u jedan krug, iz kojeg nema nikakva izlaza. Jer da bi se spoznalo čovjeka, moralo bi se najprije znati što znači „spoznavati“. Ali da bi se to saznalo, moralo bi se najprije znati što je „čovjek“. Jedan se pak izlaz otvara time ako se razjasni: Prethodno obrazlaganje pokazuje u svakom slučaju jedno, da čovjek svoju spoznajnu djelatnost, prije nego što on njenim predmetom učini svoje vlastito bitstvo - jer na druge stvari on je već prije upravlja - vrši bez nekog punog znanja o tome što on time zapravo čini. On je najprije vrši instinktivno, kao „spavajući“. Moglo bi ga se u tome usporediti s nekim „mjesečarem“ (Nachtwandler), koji nije svjestan svojeg činjenja. No time se može otvoriti jedan pogled na ono o čemu se kod spoznaje čovjeka najprije radi: jedno buđenje čovjeka u spoznavanju. (Tako „spoznajna teorija“ postaje - ako se tu disciplinu shvati u upravo naznačenom, jedino plodonosnom smislu - polazištem za stjecanje antropozofijske slike čovjeka.) Ako pak uslijedi to buđenje, onda se najprije pokazuje da čovjek i u svojim drugim odjelovljenjima: u svom estetskom i moralnom doživljavanju isprva „spava“ i u spoznaji sebe sama može napredovati samo u onoj mjeri u kojoj se on i u tim odjelovljenjima „budi“. Tako napredujuće samoprobuđenje čovjeka u njegovim zapravo čovječjim funkcijama postaje metodom s kojom antropozofija razrađuje svoju sliku čovjeka. No ta metoda ima pred onima starijih slika čovjeka, koje su čak izvorno bile izgrađene spram drugih članova odnosno pojava svijeta, tu prednost, da je ona dobivena neposredno na predmetu same te slike: na čovjeku, ili točnije: iz odnosa čovjeka spram njega samoga. Odatle je zacijelo opravdano mnijenje da taj put može voditi k adekvatnijim predodžbama o čovjeku od onih koje su sadržane u svim starijim slikama istoga.

Koji je sad sadržaj tih predodžbi? Njega se može naznačiti najprije sastavljanjem dvaju protupojmova: čovjek je istodobno naprosto univerzalno i naprosto individualno bitstvo. Njegovo bitstvo je: univerzalnost kao individualnost ili individualnost kao univerzalnost.

Što to znači?

Kao prvo: Sadržaj pojma „čovjek“ je obuhvatan koliko i sadržaj pojma „svijet“. Samo svijet kao cjelina može važiti kao pandan čovjeku. On sjedinjuje u svom bitstvu učinke snaga cjelokupnog univerzuma. On je poput iscrta, poput nekog „sadržajnog kazala“ čitavoga Sve. On je „svijet u malome“, mikrokozmos, a svijet je „čovjek u velikome“, makroanthropos.

Ali s druge strane: Kao taj kompendij cjeline svijeta čovjek je jedna individualnost, jedna nedjeljiva, u sebe zatvorena bitstvenost, koje se kao takva suprotstavlja cjelini svijeta. Čovjek se kao „Ja“ suprotstavlja čitavom svijetu kao onome „Ne-Ja“. „Ja“ i „svijet“ nisu samo pandani, nego su oni i opreke.

Na ta oba momenta njegova bitstva počivaju sve specifične funkcije čovjeka. Primjerice spoznavanje. Ono postaje samo onda potpuno razumljivo ako se može uočiti njegov kako subjektivni tako i objektivni aspekt. Ono je s jedne strane jedan objektivni svjetski događaj. U njemu svijet postaje svjestan sebe sama, on izgovara svoje vlastito bitstvo. Čovjek je pritom samo organ u kojem i kroz koji usljeđuje ta samoobjava svijeta. I u njemu se doduše načelno može objaviti bitstvo svih članova i dijelova svijeta. Nema ničega čije se bitstvo ovdje ne bi moglo pojaviti. No to je slučaj samo zato što čovjek kao organ samoobjave svijeta sjedinjuje u sebi snage i učinke svih njegovih članova. Svijet se može osvijestiti u cjelokupnosti svog sadržaja samo zato što je njegov organ svijesti izgrađen od elemenata svih njegovih članova.

Ali kad bi čovjek bio samo organ, onda usprkos tome ne bi moglo doći do nikakve spoznaje. Nedostajao bi podražaj za time. Ovaj nastaje tek time, da čovjek – kao organ svijeta – najprije sebe zatvori u sebe sama, sebe suprotstavi svijetu i potom se s njime razračuna. Spoznaja je također jedan subjektivni čovječji doživljaj. Ona je razračunavanje između čovjeka i svijeta, kroz koje se razrješuje napetost koja je nastala između njih. Ali rješenje, koje spoznajni akt donosi, opet ne bi bilo moguće, kad u dubini čovjek i svijet ne bi bili jedno te isto. Kad čovjek u svijetu ne bi mogao pronaći sebe sama, i u sebi samome svijet.

Slično važi i o ćudorednom činjenju. I ono postaje razumljivim time što je čovjek ujedno univerzalno i individualno bitstvo. Jer što u osnovi znači: ćudoredno djelovati? To znači: djelovati istodobno iz jedne dvostrukosti: iz vlastite najdublje nutrine i iz impulsā cjeline svijeta. Uprvao to je bit moralnog djelovanja: djelovati u smislu svjetskog totaliteta, ali ne - slikovito rečeno - iz svjetskog okružja, nego iz središta čovječjeg-Ja.

Sada bi se moglo postaviti pitanje: Kako se prema prethodno danoj „definiciji“ čovječjeg bitstva ima misliti odnos pojedinačnog čovjeka prema čovječanstvu? Odgovor na to bi se možda najbolje moglo dati privlačenjem obaju filozofskih stajališta realizma i nominalizma - u srednjevjekovnom značenju tih termina. Poznato je da je realizam zastupao mnijenje da pojmovima, kao onom općenitom ili rodovima, pored pojedinačnih stvari pripada i jedna samostalna, čak viša zbilja; dok je nominalizam karakter zbilje priznavao samo pojedinačnim stvarima, a pojmove je smatrao samo pukim sastavljenim nazivima. Na čovjeka ne klapa, u cjelini gledano – u daljnje izvjesne specifikacije ćemo ući kasnije – nijedno od obaju shvaćanja. Jer kod njega opći pojam nema niti viši niti niži stupanj zbilje od pojedinačnog čovjeka; zbilja čovječanstva i ona pojedinačnog čovjeka padaju štoviše potpuno u jedno. Pojedinačan čovjek nije puko neki pojedinačni, nije puko egzemplar svog roda, nego ujedno sam ima karakter roda: on nosi cijeli sadržaj ljudskog roda u sebi. A ljudski rod nije niti puko ime, a niti neki iznad pojedinačnog čovjeka lebdeći realitet, nego on živi kao zbiljnost u pojedinačnim ljudskim individualitetima.

To nas vodi do jedne daljnje spoznaje: Čovjeka smo označili – najprije po njegovu pojmu, to znači po njegovu rodu - kao sažetost kozmosa. Odatle on također može s obzirom na svoj razvoj biti promatran samo kao pandan cjeline svijeta. To znači: Kozmičko i čovječje bivanje samo su dvije strane jedne te iste stvari. Čovjek i svijet jednako su stari, i razvoj jednoga uvije znači i razvoj drugoga. No budući da kod čovjeka, kao što smo netom vidjeli, rod i individuum padaju u isto, pokazuje se da je i razvoj čovječanstva istoznačan s onim ljudskih individualiteta; a budući da je razvoj čovječanstva identičan s razvojem svijeta, onda stoga kozmička evolucija pada u isto s razvojem pojedinačnih ljudskih individualiteta. Dâ, nije razvoj nekog općeg bitstva čovječanstva, kojem bi se pojedinac podredio ili žrtvovao, smisao svjetskog postajanja, nego uvijek daljnji i potpuniji razvitak pojedinačnih ljudskih individualiteta. Ovdje svakako mora biti osobito spomenut jedan od rezultata antropozofijskog istraživanja, koji je tvorio jedan dio osnove za gore danu „definiciju“ čovječjeg bitstva: zakon prolaženja ljudskih individualiteta kroz ponavljana utjelovljenja. Jer samo na temelju te činjenice potpuno će se razumjeti netom dana tvrdnja o značenju ljudskih individualiteta. Upravo je svaki pojedini ljudski individualitet daleko više nego što se u jednom zemaljskom životu od njega može pojaviti. Svatko je, što je jednom Hermann Grimm rekao o individualitetu Raffaela: jedna „duhovna moć svijeta“.

Dakako – a s time ulazimo s još ponekom riječju u razvoj – pojedinačni momenti u pojmu čovjeka, koje smo spomenuli, dolaze tek jedan za drugim do razvitka. Time se pokazuju tri glavne epohe čovječje i kozmičke evolucije.

Najprije se u čovječjem bitstvu razvija moment sažimanja svijeta. No da bi se ovaj mogao pojaviti, nužan je istovremeni razvitak samog svijeta u punini njegovih bitstvenih carstava. Inače čak ne bi bilo ničega što bi se moglo sažeti. Mi dakle razlikujemo jednu prvu epohu, u kojoj se paralelno jedan pored drugoga razvijaju makrokozmos i čovjek, najprije puko kao njegov mikrokozmički pandan. (Tjelesna evolucija.)

Druga epoha: U čovječjem bitstvu dolazi do razvoja moment individualnosti. Njegov mikrokozmički karakter stupa u pozadinu. Čovjek u sebi izgrađuje svoj vlastiti nutarnji svijet, koji se suprotstavlja vanjskom svijetu. (Duševna evolucija.)

Treća epoha: Ona dovodi sintezu individualnosti i univerzalnosti. Čovjek spoznaje univerzalni karakter svoje individualnosti. On u sebi samome pronalazi univerzum. (Duhovna evolucija.)

Vraćajući se na naše gornje primjedbe o realizmu i nominalizmu moglo bi se sada nešto točnije kazati: Spram čovječanstva tijekom prve epohe njegova razvoja neku relativnu opravdanost imalo bi realističko, spram druge epohe nominalističko shvaćanje; no treća bi zahtijevala neku sintezu oba stajališta.

Ako bi se sad još trebalo naznačiti, kako tijekom druge i treće epohe čovječjeg razvoja napreduje evolucija svijeta, odnosno što te prve dvije epohe znače za potonju, onda bi se moralo najprije upraviti pogled na to kako je zapravo bila pokrenuta prva epoha postajanja-čovjeka-svijeta. Tu se mora preko čovjeka i svijeta gledati prema stvaralačko-duhovnom svijetu, koji leži u temelju čitavom kozmičkom postajanju. Tada se pokazuje: U prvoj epohi stvaraju se svijet i čovjek kao makro- i mikrokozmos od božanskih bitstava (Otac-Bog). Tijekom druge epohe svijet zastaje u svome razvoju; stvaranje se nastavlja samo u čovjeku: On se preobražava u individualitet. Božanska bitstvenost (Sin-Bog) uvlači se u njega; time on sam postaje stvaralačkim: njegovo oblikovanje prema individualitetu on sam odjelovljuje. U trećoj epohi njemu se otkriva nutarnja bitstvenost njegove individualnosti, kojom je on sada postao, kao sažetost i time pandan svijetu. On time biva izveden iznad sebe sama i ponovno k svijetu, čije bitstvo mu se ujedno time isto tako objavljuje. U njegovu spoznavanju stvaralaštvo, čiju klicu je on primio u sebe u drugoj epohi, sada djeluje kao cvijet i plod. Tako kao snaga prosvjetljenja, produhovljenja, božanstvo (Duh-Bog) prodire od čovjeka van u svijet.

Prva i druga epoha danas pripadaju prošlosti; treća je budućnost. Prijelaz k njoj - i to joj daje signaturu - tvori sadašnjost. Antropozofija sebe samu promatra kao praskozorje dolazećeg trećeg razdoblja.

Ona je, kako je to uvodno izvedeno, najprije spoznaja čovjeka; ali budući da se istinska spoznaja čovjeka pokazuje kao ovo: pronaći sebe u svijetu, svijet u sebi, onda ona kao spoznaja čovjeka ujedno biva spoznaja svijeta, cjeloviti svjetonazor. A to karakterizira i njenu svojevrsnost kao duhovni pokret: najdublja, najnutarnjija sinteza individualizma i univerzalizma, ali koja je utemeljena u njenom spoznajnom sadržaju. Ona je strogo individualistička, pojedinačnoj osobnosti čuva neuvjetovanu slobodu, najšire igralište; no ona iz toga - kroz način njenog stremljenja - ima osloboditi jedan univerzalan sadržaj, u kojem se različiti individualiteti kao u nekom zajedničkom elementu mogu odjeloviti, pronalaziti i uvijek iznova sporazumjeti.

[1] To smo učinili u našem članku „Načelno za znanstveno fundiranje antropozofije“, objavljenom u „Die Drei“ (9. godište, 6. svezak). Ovdje ukazujemo još i na značajno razračunavanje sa Schelerom u spisu Karla Ballmera „R. Steiner und die jungste Philosophie“ [R. Steiner i najmlađa filozofija] (Hamburg 1929.), recenziranom u prethodnom svesku ovog časopisa.

s njemačkog preveo:

Kristijan G.

kolovoz 2016.